පරිවර්තනය: ප්‍රවීන් තිලකරත්න
පරිවර්තකයාගෙන් සටහනක්
1940 වසරේ ප්‍රංශයේ විචී රෙජීමයෙන් ද නාසි ගෙස්තාපෝ හමුදාවෙන් ද පලායන අතරතුර, යුදෙව්වෙක් මෙන්ම මාක්ස්වාදියෙක් ද වූ වෝල්ටර් බෙන්යමින් (1892-1940)[1] සිය අවසාන සම්පූර්ණ කෘතිය ලියා නිම කළේ ය. ඉන් මාස කිහිපයකට පසු, එනම්, 1940 සැප්තැම්බර් මාසයේ, නාසි හමුදාවෙන් ගැලවීමක් නැතැයි පසක් කරගත් බෙන්යමින් ස්පාඤ්ඤ-ප්‍රංශ දේශසීමාව අසළ පිහිටි කුඩා නගරයක සියදිවි නසාගත්තේ ය. දේශපාලනික වශයෙන් ඉතාමත් ඛේදජනක, ආත්මීය වශයෙන් අතිශය අර්බුදකාරී මෙම අඳුරු මාස කිහිපය තුළ බෙන්යමින් අතින් ලියැවුණු එම අවසන් කෘතියයි පහත පරිවර්තනය කොට ඇත්තේ. ගුප්ත, අපූර්ව, කාව්‍යාත්මක ශෛලියකින් ලියන ලද “ඉතිහාසය යන සංකල්පය පිළිබඳ තීසිස” (“Über den Begriff der Geschichte”) නැමැති මෙකී රචනය තුළින් කාව්‍යාත්මක භාෂාව සතු වූ අනාගත-ඥානී හා සත්‍ය-ජනක ශක්‍යතා මනාව හෙළි කෙරේ.
මෙම රචනයේ මාතෘකාව ඇතැමුන් විසින් – විශේෂයෙන්ම සම්මත ඉංග්‍රීසි පරිවර්තනයේ – “ඉතිහාසයේ ‘දර්ශනය’ පිළිබඳ තීසිස” (“Theses on the Philosophy of History”) යනුවෙන් ද පරිවර්තනය කර තිබේ. එනමුත්, ජර්මන් මාතෘකාවේ හැඟවුම් මීට වෙනස් ය. බෙන්යමින් මෙහිලා ඉදිරිපත් කරන්නේ ඉතිහාසය සම්බන්ධයෙන් වන සංගත හා අංග-සම්පූර්ණ දර්ශනයක් නොව, ඉතිහාසය නම් “සංකල්පය” (Begriff) පිළිබඳ ආවර්ජනයක් මෙන්ම ඉතිහාසය පිළිබඳ කාව්‍යාත්මක හා විමුක්තිවාදී සංකල්පනයකි. පහත ඉතා කෙටියෙන් සාකච්ඡා කර ඇති ප්‍රධාන තේමා හැරුණු කොට, ඓතිහාසික භෞතිකවාදී දේශපාලන භාවිතය තුළ ඉතිහාසයේ ප්‍රකාශනයට සුදුසුම භාෂාත්මක “වාහනය” කුමක් ද, විමුක්තිය සඳහා ඉතිහාසය නම් සංකල්පයේ භාවිත වටිනාකම කුමක් ද යනාදී ප්‍රශ්න පිළිබඳව ද බෙන්යමින්ගේ අවධානය යොමුවී ඇති බව පෙනේ. ඇත්ත වශයෙන්ම, ක්‍රමානුකූල දාර්ශනිකයකුට වඩා බෙන්යමින් අර්ථකථනය කළ හැකි වන්නේ ජර්මානු රොමාන්තිකවාදයෙනුත්, යුදෙව් මෙසියානික දේවවාදයෙනුත් පෝෂණය ලත් විචාරශීලී හා මෙලන්කොලික මාක්ස්වාදී කවියකු ලෙස ය. නිශ්චිත කඳවුරක් හෝ පිළක් තුළ ඔහු කොටු කර නිර්වචනය කිරීම අපහසු කර්තව්‍යයකි. ෆ්‍රැන්ක්ෆර්ට් ගුරුකුලයේ කේන්ද්‍රීය සාමාජිකයකු නොවුන ද බෙන්යමින් එහි සමීප ආශ්‍රිතයෙක් විය; එමෙන්ම, රැඩිකල් නාට්‍ය රචක බර්ටෝල් බ්‍රෙෂ්ට් සිට යුදෙව් ගූඪවාදී ගර්ෂොම් ශෝලම් දක්වා ඉතා විවිධ වූ බුද්ධිමය සහෘදයෝ ඔහුට වූහ. ඒ අනුව, බෙන්යමින්ගේ චින්තනය එකිනෙකට ප්‍රතිවිරුද්ධ ධාරා අවම වශයෙන් දෙකකින් සමන්විත ය: ඉන් එකක් ගූඪවාදී, ආගමික, යුදෙව් දේවවාදයයි; අනෙක, පුළුල් වශයෙන් අනාගමික, භෞතිකවාදී මාක්ස්වාදයයි. එනමුත්, බෙන්යමින් මෙම විරුද්ධ ධාරා අතර දයලෙක්තික සබඳතාවක් උපකල්පනය කොට ඒවා සංස්ලේෂණය කරන්නේ යැයි කීම ද නිරවද්‍ය නොවේ. යුදෙව් දේවවාදය හුදු ඔහුගේ මාක්ස්වාදය සරසන්නට යොදාගත් ආභරණයක් ද නොවන අතර, මාක්ස්වාදය දේවවාදය සඳහා භෞතික පදනමක් පමණක් දීමට යොදා ඇති උපකරණයක් ද නොවේ. මෙසේ නොව, මෙම රචනය කියවන්නාට පෙනී යා හැකි සේ, බෙන්යමින් විසින් සිදු කරනුයේ මෙම ප්‍රතිවිරුද්ධ ධාරා එකිනෙක සංනිධාපනය කර දැක්වීමයි. යුදෙව් මෙසියානිකවාදය රැඩිකල් දේශපාලනයෙන් ද, අපේක්ෂා හීනව ගිය මාස්ක්වාදය පරම්පරා ගණනක ඉතිහාසයෙන් පෝෂණය වුණු මෙසියානික අපේක්‍ෂාවලින් ද පර-පරාගණය කරවීමට බෙන්යමින් වෙර දරයි. බෙන්යමින්ගේ චින්තනයේ යම් ගූඪ ආගමික නැඹුරුවක් තිබෙන බව සැබෑ වුව ද ඔහු අධානග්‍රාහී බැතිමතකු හෝ ආගම ආධිපත්‍යක ලෙස මෙහෙයවන්නකු හෝ නොවේ. ඇතැම් විට, බෙන්යමින්ගේ දෘෂ්ටිය “අනාගමික ආගමිකත්වයක්” සතු එකක් ලෙස හැඳින්වීම සාවද්‍ය නොවනු ඇත. ඒ අනුව, පාඨකයා ඔහුගේ වදන් කෙරෙහි භක්තියක් හෝ විශ්වාසයක් දැක්විය යුතු නොවේ; තම තර්ක විතර්ක ඉතා කීකරු ලෙස ප්‍රතිනිෂ්පාදනය කරන ලෙස බෙන්යමින්ගේ මෙම රචනය තුළ හෝ පුළුල් චින්තනය තුළ හෝ නියමයක් නොමැත. ඇත්තෙන්ම, බෙන්යමින්ගේ ඉතිහාසය පිළිබඳ සංකල්පනය ඔහුගේම පඨිතයට යොදා ගතහොත්, අප විසින් එය ග්‍රහණය කරගත යුත්තේ අතීතය සිට අප ඉදිරියේ හදිසියේ අභිමුඛ වී, වර්තමානයේ එළියෙන් සුළු මොහොතකට දීප්තිමත් ලෙස ආලෝකමත් වී, සැණෙකින් පහව යන බිඳුණු රූපයක් ලෙසින් පමණි. ඉතිහාසයේ “සත්‍යය” අහඹු ය; අස්ථිර ය; චපල ය. බෙන්යමින්ට අනුව, ඉතිහාසඥයාට අතීතය වාස්තවිකව – නැතහොත්, නූතන ඉතිහාස ලේඛයේ පුරෝගාමියකු වූ ලියොපෝල්ඩ් ෆොන් රෑන්ක පැවසූ පරිදි “අතීතය තිබූ සැටියෙන්ම” – ප්‍රතිනිර්මාණය කළ නොහැකිය. වර්තමානයෙන් වියුක්තව පවතින, අපගේ අනාගත අපේක්ෂා හා අභිලාෂ දෙස දිශානත නොවූ වාස්තවික, ස්ථාවර සත්‍යයක් ඉතිහාසය තුළින් සොයාගත නොහැක.
එම නිසා, බෙන්යමින්ගේ රචනය කියවිය යුත්තේ මෙලෙස ය, ඔහුගේ රචනයේ සැබෑ අරුත මෙය ය, එය තේරුම්ගැනීමට අවැසි අධ්‍යාපනය මේ මේ විය යුතු යැයි කියා සිටීම හෝ ආධිපත්‍යක පනතක් ඉදිරිපත් කිරීම බෙන්යමින්ගේ ව්‍යාපෘතියට පරස්පර වේ. එනමුත්, ඔහුගේ ව්‍යාපෘතිය ද රචනයේ ප්‍රධාන තේමා ද ස්ථානගත කිරීම සඳහාත්, ඔහුගේ සංකල්පන සමග වඩාත් ඵලදායී ලෙස නියැලීම සඳහාත් කෙටි සන්දර්භයක් ඉදිරිපත් කිරීම යෝග්‍ය යැයි සිතමි. බෙන්යමින්ගේ රචනයේ මුල් පාඨකයින් – එනම් තියඩෝ ඇඩෝනෝ, හැනා අරෙන්ට් ඇතුළු ඔහුගේ සමීප සගයින් කිහිප දෙනෙකු – ඔහු ලියන සිතන සන්දර්භය තුළම බැස හුන් අතර, මෙම රචනය පුළුල් පාඨක ප්‍රජාවකට කියවිය හැකි සේ පළ කිරීමට අදහසක් බෙන්යමින්ට නොතිබුණි. එම මුල් පාඨකයින් රචනය කියවූ අයුරින් අප ද එය කියවීමට උත්සාහ දැරීම නිෂ්ඵල කාර්යයක් වූ නමුත්, ඉහත කී පරිදි, වඩාත් “සමීප” නියැලීමක් සඳහා පූර්විකාවක් වශයෙන් රචනය හා සම්බන්ධ පුළුල් කාරණා තුනක් පහත දක්වමි.
පළමුවැනි කාරණය: බෙන්යමින් මෙම රචනයේ යථානුභූතවාදය (positivism), ඓතිහාසිකවාදය (historicism), සහ ග්‍රාම්‍ය මාක්ස්වාදය (vulgar Marxism) යන ඉතිහාස ලේඛය විෂයෙහි එකිනෙක තරමක් සම්බන්ධ ප්‍රවේශ තුනටම දැඩි සේ විරුද්ධ ය. මින් පළමු ප්‍රවේශය, එනම් යථානුභූතවාදය යම් ලෙසකින් විශේෂ තැනක් ගනියි. 1940 පෙබරවාරි 22 වන දා ඇඩෝනෝට යවන ලද ලිපියක බෙන්යමින් ලියා ඇත්තේ ඔහුගේ රචනයේ අරමුණ නම් ඔවුන්ගේ දෘෂ්ටියත්, ඉතිහාසය පිළිබඳ බොහෝ වාමාංශිකයන්ගේ සංකල්පනා පවා ව්‍යාකූල කරවන යථානුභූතවාදයේ අවශේෂත් අතර නිශ්චිත සහ පැහැදිලි ඛණ්ඩනයක් ඇතිකිරීමට වන බවයි (උපුටාගැනීම, Löwy 2016: 15). ඔහුට අනුව, සාම්ප්‍රදායික ඓතිහාසිකවාදය (එනම්, රෑන්ක වැනි ඉතිහාසඥයන්ගේ ශාස්ත්‍රාලීය ප්‍රවේශ), ග්‍රාම්‍ය මාක්ස්වාදය (විශේෂයෙන්ම ස්ටාලින්වාදී අදහස්), සහ සමාජ ප්‍රජාතන්ත්‍රවාදය (විශේෂයෙන්ම යෝසෆ් ඩිට්සන් වැන්නවුන්ගේ ප්‍රගතිශීලී හා “ප්‍රගතිකාමී” ආකල්ප) විවිධ ආකාරවලින් මෙම යථානුභූතවාදී රාමුව නඩත්තු කර ඇත. බෙන්යමින්ගේ තීසිසවලින් ගම්‍යවන පරිදි, වර්තමානයේ ගතයුතුව තිබෙන දේශපාලනික පියවර හා ක්‍රියාමාර්ග පිළිබඳව යථානුභූතවාදී රාමුවක් තුළින් සිතන්නට ඉඩ හසර ලබා නොදෙයි. මන්දයත්, ක්‍රියාමාර්ගයෙන් හා දේශපාලනයෙන් වියුක්තව, යාන්ත්‍රික ලෙස ගලායන ඉතිහාසයකි මෙමගින් සංකල්පනය වන්නේ. ඒ අනුව, සෑම සමාජ ප්‍රපංචයක්ම ඉතිහාසය මගින් විස්තර කර දැක්විය හැකියි පවසන සාම්ප්‍රදායික ශාස්ත්‍රාලීය ඓතිහාසිකවාදීන්ගේ ආධ්‍යාත්මික අලසකම මෙන්ම, “ඉතිහාසය ඉබේටම ප්‍රගතිය වෙත හැරේවි” යි යන ග්‍රාම්‍ය මාක්ස්වාදී හා එකල සමාජ ප්‍රජාතන්ත්‍රවාදී ඇදහිල්ල ද මෙම යථානුභූතවාදී සංකල්පනයෙන් පැන නැගෙන බව බෙන්යමින් පෙන්වා දෙයි. යථානුභූතවාදය “වර්තමානය” හා “අනාගතය” සිතීම විෂයෙහි අසමත් වන්නේ ඉතිහාසයේ භාවිත වටිනාකම පිළිබඳව – එනම්, අප ඉතිහාසය සමග කළ යුත්තේ කුමක් ද, අපට ඉන් වැඩක් තිබේ ද, යන ප්‍රශ්න පිළිබඳව – සිතීමට එය තුළ කිසිදු අවකාශයක් නොමැති බැවිනි.
දෙවන කාරණය ඉතා ඍජු ලෙස ඉහත ප්‍රශ්නයට සම්බන්ධ ය. එනම්, බෙන්යමින් “ප්‍රගතිය” යන සමස්ත අදහසම ප්‍රශ්නයට බඳුන් කරයි. මින් අදහස් කෙරෙන්නේ ඔහු පීඩිතයන්ගේ විමුක්තිය හෝ මානව නිදහස හෝ ප්‍රතික්‍ෂේප කරන බව නොව, ඉතිහාසය යාන්ත්‍රික ලෙස ප්‍රගතියෙන් ප්‍රගතියට, දියුණුවෙන් දියුණුවට පත්වනවා යන අධානග්‍රාහී මතය විවේචනය කරන බවයි. මෙම විවේචනය සඳහා මේ රචනයට පසුබිම් වූ ෆැසිස්ට්වාදයේ නැගී ඒම මෙන්ම දෙවන ලෝක යුද්ධ සමයේ වූ අනේක ප්‍රචණ්ඩ හා කුරිරු සිදුවීම් බලපාන්නට ඇත. ඉතිහාසය යාන්ත්‍රික හේතුඵල සබඳතා මත ගොඩනැගුනක් බවත්, එහි සිදුවන සියල්ල කුමන හෝ අයුරෙන් ප්‍රගතියෙන් කෙළවර වන බවත් විශ්වාස කරන්නෝ ෆැසිස්ට්වාදයේ සැබෑ අවදානම, එහි මාරාන්තික ඉච්ඡා සමුදාය, හා එය විසින් ඇති කරනු ලබන සැබෑ සමාජ පරිහානිය වටහාගැනීමට සමත් නොවෙති. ප්‍රගතියේ නාමයෙන් වාමාංශිකයින් පවා ෆැසිස්ට්වාදය ඉවසන බව පෙන්වා දෙන බෙන්යමින්, ෆැසිස්ට්වාදයට කොන්දේසි විරහිතව විරෝධය එල්ල කරන්නේ 1941න් පසු නාසි රෙජීමයේ අතිශය කුරිරු සහ සිතාගත නොහැකි තරම් ප්‍රචණ්ඩ හා අමානුෂික ක්‍රියා ද සිය දෑසින් නොදැක ය; (ඇත්තෙන්ම නාසි අපරාධවල ප්‍රමාණය ද වර්ගසංහාරය සඳහා එහි නිලධරතන්ත්‍රය විසින් ගත් ක්‍රියාමාර්ග ද පිළිබඳව අද පවතින කථිකාව නිශ්චිත ලෙස ඉස්මතු වූයේ 1960 ගණන්වල රාවුල් හිල්බර්ග් වැනි ඉතිහාසඥයින්ගේ ගවේෂණවලින් පසුව ය). එහෙයින්, සිදුවීමට නියමිත මහත් ඛේදවාචකයේ අඳුරු පෙරනිමිති සංකල්පීය ප්‍රවර්ගවල හටගැන්මට පූර්වයෙන් යම් ආකාරයකින් පසක් කරගැනීමට සමත්වීම බෙන්යමින්ගේ කාව්‍යාත්මක අනාගතඥානයේ ප්‍රතිඵලයක් විය හැකිය. ෆැසිස්ට්වාදය විසින් ගෙන එන ලද මහත් පරිහානිය නිසි සේ වටහාගන්නට නම් අනාගතයත් ප්‍රගතියත් අතර පවතිනවා යැයි විශ්වාස කෙරෙන නිශ්චිත සබඳතාව පිළිබඳ සමස්ත අදහසම අත්හළ යුතු වේ. සමාජ ප්‍රගතිය අධානග්‍රාහී ලෙස අදහන්නා ඉතිහාසය රේඛීය ලෙසත්, එකිනෙක හා යාන්ත්‍රික ලෙස සම්බන්ධ සිද්ධීන් අනුපිළිවෙළින් පිරවිය හැකි හිස් අවකාශයක් ලෙසත් පරිකල්පනය කරයි. බෙන්යමින් මෙය හඳුන්වන්නේ “සමජාතීය, හිස් කාලය” ලෙසින් වන අතර, මෙම යෙදුම වඩාත් මෑත කාලයේ බෙනඩික්ට් ඇන්ඩර්සන් විසින් ජාතික රාජ්‍යය කාලය පරිකල්පනය කරන ආකාරය හඳුන්වාදීමට ද යොදා ඇත.
තෙවන කාරණය භාෂාව හා ශෛලියට සම්බන්ධ අතර මේ පිළිබඳව ඉහත කොටස්වල ද සඳහන් කොට ඇත්තෙමි. බෙන්යමින්ගේ රචනයේ ශෛලියේ ගූඪවාදී නැඹුරුවක් තිබුණ ද, එය වියුක්ත ප්‍රකාශනයක් ලෙස කියවීමට කිසිසේත් අවශ්‍ය නොවේ. ඔහු ලියන්නේ සං‍යුක්ත සිද්ධීන්, දේශපාලන ක්‍රියාවලි හා නිශ්චිත පුද්ගලයින්ගේ අදහස් මත පදනම්ව ය. එනමුත්, ඔහුට පැවරී ඇති කාර්යය මේ සං‍යුක්ත සිද්ධීන් වාස්තවික ලෙස සලකා ඒවා ඍජු හා ග්‍රාම්‍ය ලෙස භාෂාව තුළින් ‘නිරූපණය’ කිරීම නොවේ. බෙන්යමින්ගේ භාෂාව ඔහුගේ තර්ක හා සංකල්පන අභිවහනය කරයි. ඒ අනුව, අතීතය, වර්තමානය, අනාගතය, අපේක්ෂා, අභිලාෂ, පීඩන, විමුක්තිය යන මේ සියල්ල පිළිබඳව ඔහු දක්වන අදහස් ඔහුගේ භාෂාවට හා ලේඛන ශෛලියට පරිබාහිරව පවතින්නේ නැත. ඔහුගේ පඨිතය තුළ සැඟවුණු රහස් හරයක් හෝ අපගේ වර්තමාන සමාජ ප්‍රශ්න විසඳීමට සමත් උත්කෘෂ්ට උත්තරයක් හෝ නොමැත. වෙනත් අයුරකින් කිවහොත්, විමුක්තියවත් සරණක්වත් පිහිටක්වත් පඨිතයකින් අපේක්ෂා කර නොහැක; අප බේරා ගැනීමට බෙන්යමින් හෝ මාක්ස් හෝ බුදුන් හෝ මෙසියස්වරයකුගේ අවතාරයෙන් නැවත වඩින්නේ නැත. බෙන්යමින්ට අනුව, එම මෙසියස් විය යුත්තේ අපම ය. සාම්ප්‍රදායික මාස්ක්වාදී මතයට ද ප්‍රගතශීලී මතයට ද අනුව අප වර්තමානයේ විප්ලව කළ යුත්තේ නූපන් අනාගත පරපුරු ද වෙනුවෙනි. මෙම අදහස බෙන්යමින්ගේ තීසිසයට පරස්පර නොවුණ ද, බෙන්යමින් වඩාත් සැලකිලිමත් වන්නේ වර්තමානයේ ජීවතුන් අතර නැති මියගිය අතීත පරපුරු පිළිබඳවයි. ඔහුට අනුව, විමුක්ති දේශපාලනය දිශානත විය යුත්තේ ද අප වග විය යුත්තේ ද පරාජිත මියගිය අතීත පරපුරු වෙනුවෙන් යුක්තිය ඉටු කිරීමට ය. ඉතිහාසය, ස්මරණය, අනුස්මරණය යනාදිය වැදගත් වන්නේ මෙනිසා ය. විද්‍යාත්මක ඥානවිභාගී රාමුවකින් හෝ යථානුභූතවාදයෙන් මෙම ආත්මීය ආයාචනය ග්‍රහණය කරගැනීමට නොහැකිය. මෙම ආත්මීය ආයාචනයත් ආත්මීයත්වයට අනන්‍ය බෙන්යමින්ගේ කාව්‍යාත්මක භාෂාවත් වෙන් කළ නොහැකි සේ සමීපව බැඳී තිබේ.
එම නිසා, මෙම පරිවර්තනයේ බෙන්යමින්ගේ භාෂා විලාසයත් ලේඛන ශෛලියත් යම් අයුරකින් නිරූපණය කිරීමට, නැතිනම් අනුගමනය කිරීමට, ම’විසින් උත්සාහ ගෙන ඇත. බොහෝ සිංහල පරිවර්තනවල වාක්‍යයෙන් වාක්‍යයට ඡේදයෙන් ඡේදයට දක්නට ලැබෙන වරහන් තුළ යෙදෙන ‘විස්තරාත්මක’ ඉංග්‍රීසි වදන් හා වාක්‍යඛණ්ඩ මෙහි යොදා නොමැත. මන්දයත් සිංහල පඨිතයේ දුර්බෝධී තැන් පිරවීමට අමුතු මෙසියානු බලයක් ඉංග්‍රීසි භාෂාවට නොමැති නිසාවෙනි. බෙන්යමින්ගේ රචනයේ සමස්ත අර්ථය වර්තමානය තුළ ආත්මීයව ග්‍රහණය කරගැනීමට එවන් වදන්වලට වඩා ඔහුගේ චින්තන ශෛලියත් සමස්ත භාෂා විලාසයත් වඩාත් උපකාරී වේවි. එක් අතකින්, සංකල්පනාත්මක භාෂාවේ ද කාව්‍යාත්මක ලක්‍ෂණ හා ශක්‍යතා ඇති බව වටහාගැනීමට බෙන්යමින් තුළින් ඉඩ හසර සැලසේ. මෙම පරිවර්තනය සඳහා බෙන්යමින්ගේ රචනයේ පිටපත් කිහිපයක් යොදා ගතිමි: මූලිකවම මා යොදා ගත්තේ හැරී සෝන්ගේ ඉංග්‍රීසි පරිවර්තනයත් බෙන්යමින් විසින්ම කරන ලද අසම්පූර්ණ ප්‍රංශ පර්වර්තනයත් ය. මුල් ජර්මන් පිටපතේ ඇතැම් යෙදුම් හා වාක්‍ය මා හට තේරුම්කර දී ඒවා පිළිබඳ මා සමග සාකච්ඡා කළ කිම් ගෝර්ක්ස් ට ද සෝදුපත් කියවා ශෛලිය සම්බන්ධයෙන් ප්‍රතිචාර ලබාදුන් ඵුසති ලියනආරච්චිට ද බෙහෙවින් කෘතඥ වෙමි.
ආශ්‍රිත ග්‍රන්ථ
බෙන්යමින්ගේ “ඉතිහාසය යන සංකල්පය පිළිබඳ තීසිස” රචනය
Benjamin, Walter. “Theses on the Philosophy of History.” Illuminations, ed. Hannah Arendt. Translated by Harry Zohn. New York: Schocken Books, 1969.
Benjamin, Walter. “Sur le concept d’histoire.” Les Écrits français. Paris: Éditions Gallimard, 1991.
Benjamin, Walter. “Über den Begriff der Geschichte.” Gesammelte Schriften I.2. Frankfurt: Suhrkamp, 1980.
ද්විතියික සාහිත්‍ය
Löwy, Michael. Fire Alarm: Reading Walter Benjamin’s ‘On the Concept of History’. Trans. Chris Turner. London: Verso, 2016.
[1] ‘Benjamin’ යන නම ඇතැම්මු ‘බෙන්ජමින්’ ලෙස සිංහලයෙන් ලියති. ජර්මන් උච්චාරණයට වඩාත් සමීප වන සේ එම නම ‘බෙන්යමින්’ ලෙස මෙහි යොදා ඇත.
පෝල් ක්ලේ, “ඒන්ජෙලස් නෝවස්” (1920)
ඉතිහාසය යන සංකල්පය පිළිබඳ තීසිස
වෝල්ටර් බෙන්යමින්
I
තම ප්‍රතිවාදියාගේ සෑම පියවරකටම ප්‍රතිචාර දක්වමින් චෙස් ක්‍රීඩාවක් ජය ගැනීමට සමත් වන සේ නිමවන ලද යන්ත්‍රයක් පිළිබඳ කතා පුවතක් තිබේ. මෙම යන්ත්‍රය කෙබඳු ද? තුර්කීය ඇඳුමින් සැරසී ගඩුගුඩාවක් කට කොණක රඳවා සිටින රූකඩයක් විශාල මේසයක් මත වූ චෙස් ලෑල්ලක් ඉදිරියේ ඉන්දවා ඇත. කැඩපත් පද්ධතියක් මගින් මෙම මේසයේ සෑම පැත්තක් හරහාම විනිවිද පෙනෙනවාක් මෙන් මායාවක් මවා දෙනු ලබයි. එනමුත්, ඇත්තෙන්ම මෙම මේසය යට ප්‍රවීණ චෙස් ක්‍රීඩකයෙක් වන කුදු වූ කුරුමිට්ටෙක් සැඟවී සිටියි. රූකඩය සැබවින්ම හසුරුවනු ලබන්නේ මොහු අතෙහි තිබෙන රූකඩ ලණු මගින් ය. මෙම යන්ත්‍රයට අනුරූපී දාර්ශනික සිද්ධියක් අපට සිතාගත හැක: “ඓතිහාසික භෞතිකවාදය” නම් වූ රූකඩය සෑම අවස්ථාවකම ජයග්‍රහණය කිරීමට නියමිත ය. අප අද දන්නා පරිදි, මහලුව වැහැරී ගොස් එළිපිට ප්‍රදර්ශනය කළ නොහැකි දේවවාදයෙහි සේවා ද ලබා ගතහොතින් මෙම රූකඩයට ඕනෑම ප්‍රතිවාදියකු හා පහසුවෙන් තරඟ වැදීමට හැකි වනු ඇත.
II
“මිනිස් ආත්මස්වභාවයේ වඩාත්ම කැපීපෙනෙන ගුණාංගයක් වන්නේ, පුද්ගලයන් තුළ තිබෙන මහත් ආත්මාර්ථකාමිත්වය හා සමගම සහජීවනයෙන් පවතින වර්තමානය අනාගතය කෙරෙහි දක්වන ඊර්ෂ්‍යාතොර ගතිය යැ” යි ලෝට්සේ වරෙක ලියා සිටියේ ය. මෙම නිරීක්‍ෂණයෙන් පෙනී යන්නේ සතුට පිළිබඳ අපට තිබෙන රූපය ‘කාලය’ යන්නෙන් තරයේ පැහැගැන්වී ඇති බවයි. මෙතැන කාලය වූකලි අපගේම පැවැත්මේ ගමන් මග විසින් අපට පවරා දී තිබෙන්නකි. අප තුළ සතුටක් – එනම්, අප තුළ ඊර්ෂ්‍යාවක් පුබුදවන්නට සමත් ජාතියේ සතුටක් – පවතින්නේ ද, ඒ අප හුස්මගත් වාතයේ ය; අපට කතා කරන්නට අවස්ථාවක් තියෙන්නට තිබුණු මිනිසුන් අතර ය; තම පහස ලබාගන්නට අපට ඉඩ දෙන්නට තිබුණු ගැහැනුන් තුළ ය. වෙනත් අයුරකින් කිවහොත්, සතුට ගැන අපගේ අදහස විමුක්තිය[1] පිළිබඳ අදහස හා ඉතා සං‍යුක්තව බැඳී තිබේ. අතීතය පිළිබඳ අපගේ අදහස ද මෙවැනිම වන අතර, ඉතිහාසය සඳහා වැදගත් වන්නේ ද මෙයයි. විමුක්තිය වෙත යොමුවන රහස් සූචියක් අතීතය තුළ ඇත්තේ ය. ආගිය දිනවල හමා ගිය හුස්මක් අපව ද වෙළා නොගන්නේ ද? අපට ඇසෙන කටහඬවල දැන් නිහඬවූවන්ගේ ප්‍රතිරාවයක් නොමැත්තේ ද? අප පතන ගැහැනුන් හට ඔවුන් තව දුරටත් නොහඳුනන සොහොයුරියන් සිටිනවා නොවෙ ද? එසේ වී නම්, අතීත පරපුරු හා අලුත් පරපුර අතර රහසිගත එකඟතාවක් වේ. මිහිතලය මත අපගේ ආගමනය අතීතයේ අපේක්ෂා කොට තිබුණකි. අපට පෙර විසූ සෑම පරපුරකට මෙන්ම අපට ද ‘දුර්වල’ මෙසියානික බලයක් දායාද වී තිබෙන අතර, එම බලය සඳහා අතීතයට අයිතිවාසිකම් කියා සිටීමට පුළුවන. මෙම අයිතිවාසිකම් ගැටළුව පහසුවෙන් විසඳිය හැක්කක් නොවේ. ඓතිහාසික භෞතිකවාදීහු මේ වග හොඳහැටි දනිති.
III
ප්‍රධාන සිද්ධීන් හා සුළු සිද්ධීන් වෙන්කොට නොසලකමින් ඉතිහාසය ලියන වංශකතාකරු පහත සත්‍යයට අනුව ක්‍රියා කරයි: ඉතිහාසයෙන් ගිලිහී යා යුතු නැතිනම් ඉතිහාසයට අහිමි යැයි සැලකිය හැකි කිසිවක් කිසිදිනෙක සිදු වී නොමැත. ඇත්තෙන්ම, අතීතයේ පූර්ණත්වයට හිමිකම ඇත්තේ ගැලවුම ලත් මිනිසාට පමණි; එනම්, අතීතය එහි සෑම මොහොතක් පාසාම උපුටා දැක්විය හැකි වන සේ නිරාවරණය වන්නේ ගැලවුම ලත් මිනිසා සඳහා පමණි. ඒ මිනිසා ජීවත් වුණු සෑම එක් මොහොතක්ම සඳහන් කළ යුතු නැතිනම් උපුටනය කළ හැකි දිනයක තත්ත්‍වයට ඔසවා තබා ඇත.[2] ඒ අවසාන විනිශ්චයේ දිනයයි.
IV
පළමු කොට කෑම ද ඇඳුම් ද සොයාපල්ලා;
එවිට දෙවියන් වහන්සේගේ රාජ්‍යය ද නුඹලාට දෙනු ලැබෙන්නේ ය.
ජී. ඩ්බ්. එෆ්. හේගල්, 1807
මාක්ස්ගේ චින්තනයෙන් පෝෂණය ලත් ඉතිහාසඥයාට සෑම විටකදීම ප්‍රත්‍යක්‍ෂ වන පරිදි, පංති අරගලය යනු සරල, භෞතික දේ වෙනුවෙන් කරන ලද සටනකි; මෙම සටන නොමැතිව සංකීර්ණ, ආධ්‍යාත්මික දේ ද පවතිනු නොලැබේ. එනමුත් පංති අරගලය තුළ පවතින මෙම සංකීර්ණ, ආධ්‍යාත්මික දේ ද පවතින්නේ ජයග්‍රහකයාගේ අත වැටෙන කොල්ලකෑ වස්තුව ලෙස නම් නොවේ. ආධ්‍යාත්මික දේ අරගලය තුළ ආත්මශක්තිය, ධෛර්‍යය, හාස්‍යය, උපායශීලීත්වය හා වීරත්වය ලෙසින් ජීවමානව පවතින අතර, ඒවාහි බලය දුර අතීතය දක්වා විස්ථාපනය වේ. ඒවා මගින් අතීත හෝ වේවා වර්තමාන හෝ වේවා බලවතුන්ගේ සෑම ජයග්‍රහණයක්ම ප්‍රශ්නයට ලක් කෙරේ. හිරු දෙස මල් හැරෙන්නා සේ, රහස් සෞරාවර්තී භාවයක් ඇතුවාක් මෙන්, ඉතිහාසය නමැති ආකාශයේ පායන සූර්යයා දෙසට අතීතය හැරීමට වෙර දරයි. යමෙකු ඓතිහාසික භෞතිකවාදය අනුව යන්නේ ද ලෙහෙසියෙන් ඇස නොගැටෙන මෙම පරිවර්තනය ඔහු වටහාගත යුතුම ය.
V
ඉතිහාසයේ සැබෑ මුහුණ ක්‍ෂණික ආලෝකයක් සේ මතුව පහව යන්නකි. අතීතය ග්‍රහණය කරගත හැක්කේ එහි හඳුනාගත හැකි යම් මොහොතක පමණක් අප ඉදිරියේ දිස්වෙන රූපයක් ලෙසින් වන අතර, එය ඉන්පසු සැණෙකින් මැකී යයි. “සත්‍යය අපගෙන් පලා නොයනු ඇත”: ඓතිහාසිකවාදය විසින් ගොඩනගන ලද ඉතිහාසයේ රූපය ඓතිහාසික භෞතිකවාදය විසින් සිදුරු කරනු ලබන තැන ගොට්ෆ්‍රීඩ් කෙලර්ගේ මෙම කියමනෙන් නිවැරදිව පෙන්වා දෙයි. අතීතයේ රූපයේ ඉලක්කයක් නැතහොත් අභිප්‍රායක් ලෙස ස්වයං-අවබෝධයකට පැමිණ නැති වර්තමාන මොහොතක් තුළ මෙම ප්‍රතිස්ථාපනය කළ නොහැකි අතීතයේ රූපය අතුරුදන් වී යාමේ අවදානමක් තිබේ. (ඉතිහාසඥයාගේ මුවෙන් පිටවන අතීතය පිළිබඳ ශුභාරංචි ගලා යන්නේ ශුන්‍ය අවකාශයක් වෙතට ය).[3]
VI
අතීතය ඓතිහාසිකව ප්‍රකාශ කිරීම යනු අතීතය “සැබවින්ම තිබූ සැටියට” හඳුනාගැනීම නොව, අවදානම් මොහොතක් තුළ පැන නැගෙන මතකයක් ග්‍රහණය කරගැනීමයි. අවදානම් මොහොතක් තුළ ඓතිහාසික විෂයාතෘ ඉදිරියේ අනපේක්ෂිත ලෙස මතුවන අතීතයේ රූපය තරයේ ග්‍රහණය කොට තබා ගැනීමට ඓතිහාසික භෞතිකවාදය අපේක්ෂා කරයි. සම්ප්‍රදායේ අන්තර්ගතය ද එම සම්ප්‍රදායේ උරුමක්කාරයෝ ද එක සේ අවදානමට ලක් වෙති. දෙපාර්ශවයටම ඇත්තේ එකම අවදානම ය: ඒ, අධිපති පංතියේ අතකොළුවක් බවට පත්වීමේ අවදානමයි. සම්ප්‍රදාය දමනය කිරීමට කටයුතු කරන සමාජ සම්මුතියෙන්, නැතහොත් කීකරුකමෙන්, එම සම්ප්‍රදාය බේරාගැනීමට සෑම යුගයකම මිනිසුන් අලුතෙන් උත්සාහ දැරිය යුතු වේ. මෙසියස්වරයා එනු ඇත්තේ ගැලවුම්කාරයා ලෙස පමණක් නොවේ; විරුද්ධ-ක්‍රිස්තුස් පරාජය කරන්නා ද ලෙස ය. අතීතය පිළිබඳ වන අපේක්ෂා යළි පුබුදන්නට හැකියාවක් තිබෙන ඉතිහාසඥයා වූකලි සතුරා ජයග්‍රහණය කළහොතින් මළවුන් පවා ඔහුගෙන් සුරක්‍ෂිත නොවන බව තරයේ අවබෝධ කරගත් අයෙකි. තව ද, එම සතුරා නිරන්තරව ජයග්‍රහණය කර ඇත්තෙකි.
VII
විලාප රැව් පිළිරැව් දෙන මේ මිටියාවතේ
කළුවර බලාපං; බලාපං මේ මහා සීතල
බර්ටෝල් බ්‍රෙෂ්ට්, The Threepenny Opera
යම් කිසි අතීත යුගයක් එලෙසින්ම ප්‍රතිනිර්මාණය කර ඒ තුළ ජීවත්වීමට අපේක්ෂා කරන ඉතිහාසඥයින් හට එම යුගයට පසුව සිදු වූ සියල්ල අමතක කර දමන ලෙසට ෆුස්තෙල් ද කුලාන්ජ් උපදෙස් දෙයි. ඓතිහාසික භෞතිකවාදය විසින් බිඳ දමන ලද ඓතිහාසික ප්‍රවේශයක් සඳහා යෝග්‍යම නිදසුනකි මේ. මෙ කියන ප්‍රවේශය සහකම්පනය මත පදනම් වූවකි. තව ද, එය ආධ්‍යාත්මික අලසකමකින් උපත ලද්දකි. සැණෙකින් දිස්ව පහව යන ඉතිහාසයේ සත්‍ය රූපය ග්‍රහණය කරගැනීම සම්බන්ධයෙන් අපේක්ෂා විරහිත වූ ‘ඇසීඩියාවකින්’ පෙලෙන ප්‍රවේශයකි. මධ්‍යකාලීන දේවවාදීහු ඇසීඩියාව දුකෙහි මූලය ලෙස සැලකූහ. එය පිළිබඳ මනා අවබෝධයක් තිබූ ෆ්ලෝබෙයා “කාර්තේජ් නුවර යළි ප්‍රාණවත් කිරීමට කෙතරම් දුකක් අවශ්‍ය කෙරුණි ද යන්න බොහෝ දෙනෙකුට සිතන්නටවත් නොහැකි ය!” යි ලියා තිබේ. ඓතිහාසිකවාදය සැබවින්ම සහකම්පනය කරන්නේ කවුරුන් සමග ද යන්න ප්‍රශ්න කළහොත් මෙම දුකෙහි ස්වභාවය වඩාත් පැහැදිලි වනු ඇත. පිළිතුර නිශ්චිත ය; අනිවාර්ය ය: ඓතිහාසිකවාදය සහකම්පනය කරන්නේ ජයග්‍රාහකයා සමග ය. තව ද, පාලකයෝ සියල්ලෝම පෙර ජයග්‍රාහකයන්ගෙන් පැවත එන්නෝ ය. එබැවින් ජයග්‍රාහකයා සමග සහකම්පනයේ යෙදීමේ ක්‍රියාවෙන් පාලකයෝ අනිවාර්යයෙන් වාසි ලබති. මෙහි අරුත ඓතිහාසික භෞතිකවාදීහු දනිති. මුණින් අත වැටී සිටින අසරණයින්ගේ ශරීර මත අඩි තබමින් යන පාලකයින්ගේ විජයග්‍රාහී පෙරහැරවලට අද දින දක්වා ජයග්‍රහණය ලබා ඇති සියල්ලෝම එකතු වෙති. සම්ප්‍රදායානුකූලව, කොල්ලකෑ වස්තුව ද මෙම විජයග්‍රාහී පෙරහැරේ ප්‍රදර්ශනය කෙරේ. මේවා හඳුන්වනු ලබන්නේ ‘සංස්කෘතික සම්පත්’ ලෙසින් වන අතර, ඓතිහාසික භෞතිකවාදියා ඒවා දෙස බලන්නේ ප්‍රවේශම් සහගත දුරස්ථභාවයක් පවත්වාගෙන ය. මන්දයත්, ඒවාහි මූලය හෝ පෙළපත පිළිබඳව සිතා බලන විට මහත් භීතියක් නොදැනී තිබෙන්නේ කෙසේ ද? ඒවා පැවතීමට හේතුව හුදු ඒවා නිමවූවා යැයි කියන ශ්‍රේෂ්ඨ බුද්ධිමතුන්ගේ වෑයම් පමණක් නොව, ඒ ඒ යුගවල විසූ නිර්ණාමික ශ්‍රමයේ ද ආයාසයයි. ම්ලේච්ඡ්ත්වය ද නොහඟවන ශිෂ්ටාචාරයට හිමි කිසිදු වස්තුවක් හෝ කෘතියක් නොමැත. එම වස්තු හෝ කෘති ම්ලේච්ඡත්වයෙන් තොර විය නොහැකි වන සේම අතින් අතට පරපුරින් පරපුරට ඒවා සම්ප්‍රේෂණය වී ඇති ආකාරය ද ම්ලේච්ඡත්වයෙන් කෙලෙසී ඇත. එම නිසා ඓතිහාසික භෞතිකවාදියා මෙම සම්ප්‍රේෂණ ක්‍රියාවලියෙන් හැකිතාක් දුරස්ථවීමට වග බලාගනියි. ඔහුගේ රාජකාරිය ඉතිහාසය නම් ගංගාවේ උඩුගං බලා පිහිනීම යැයි ඔහු විසින් සලකනු ලබයි.
VIII
පීඩිතයන්ගේ සම්ප්‍රදාය විසින් අපට උගන්වනු ලබන්නේ අප වෙසෙන “හදිසි අවස්ථා තත්ත්‍වය” ව්‍යතිරේඛයක් නොව සාමාන්‍ය තත්ත්‍වයම නැතහොත් රීතියම වන බවයි. මෙම අදහසට අනුරූපී ඉතිහාසය පිළිබඳ සංකල්පනයක් අප ලබාගත යුතු වේ. එවිට, සැබෑ හදිසි අවස්ථා තත්ත්‍වයක් සාක්‍ෂාත් කරගැනීම අපට පැවරී ඇති කාර්යභාර්යයක් බව අපට පෙනී යාවි. ෆැසිස්ට්වාදයට එරෙහි සටනේ අපගේ ස්ථානය මෙමගින් වඩාත් ශක්තිමත් වනු ඇත. ෆැසිස්ට්වාදයට කිසියම් හෝ අවස්ථාවක් උදාවී තිබීමට එක් හේතුවක් වන්නේ එහි විරුද්ධවාදීන් පවා ප්‍රගතියේ නාමයෙන් එය ඓතිහාසික ප්‍රතිමානයක් ලෙස සැලකීමයි. තව ද, විසිවන සියවසේ ද මෙවැනි දේවල් තවමත් වියහැකි දැයි අසමින් පුදුමවීම කිසිසේත් දාර්ශනික නොවේ. මෙම පුදුමය දැනුම ආරම්භයේ තිබෙන පුදුමය නම් නොවේ; එමගින් විවෘත වන එකම දැනුම නම් ඉන් හටගැනෙන ඉතිහාසය පිළිබඳ අදහස සාවද්‍ය වන දැනුමයි.
IX
ඉගිලෙන්නට මා පියාපත් දැන් සූදානම්,
එහෙත් බිඳක් මෙහි රැඳෙන්නට කැමැත්තෙමි;
අකාලික කලක් මෙහි සිටියත් මම්
වාසනාවක් නම් නොතිබේවි
ගර්ෂොම් ශෝලම්, ‘Greetings from the Angelus’
පෝල් ක්ලේ විසින් අඳින ලද ‘ආන්ජෙලස් නෝවස්’ නමැති සිත්තමක් ඇත. තමා තියුණු ලෙස බලා සිටින යම් වස්තුවකින් ඈත්ව යාමට සූදානම් යැයි පෙනෙන දේවදූතයකු මෙහි නිරූපණය වේ. ඔහුගේ දෑස් ද මුව ද විවර වී ඇත; පියාපත් විහිදී ඇත. ඉතිහාසයේ දේවදූතයා මෙවන් විය යුතු ය. ඔහුගේ මුහුණ අතීතය වෙත හැරී තිබේ. අප ඉදිරියේ අතීත සිද්ධීන් මාලාවක් දිස්වන තැන, ඔහුට පෙනී යනුයේ එක් මහා විනාශයක් පමණි; සුන්බුන් මත සුන්බුන් ඔහුගේ දෙපා ළඟ හෙළා දමන ලද මහා විපත්තියක් පමණි. මෙහි තව දුරටත් රැඳී මළවුන් යළි පුබුදවා සිඳී බිඳී ගිය දේ පූර්ණ කිරීමට දේවදූතයා හට ආශාවක් ඇත. එහෙත් ස්වර්ගය වෙතින් මාරුතයක් හමා එයි. ඒ සැඩසුළඟ මැද පියාපත් වසා මෙහි තව තව රැඳී සිටීමට දේවදූතයාට නොහැකිය. මාරුතය විසින් ඔහුව අනාගතය කරා උසුලවා ගෙන යනු ලබයි. එම අනාගතයෙන් ඉවතට හැරී සිටින ඔහු, දැන් අහස දක්වාම ගොඩගැසෙන සුන්බුන් කඳු වෙත මුහුණ ලා සිටියි. මෙම මාරුතය අපි ‘ප්‍රගතිය’ යනුවෙන් හඳුන්වමු.
X
ආශ්‍රමික විනය විසින් පවරනු ලැබූ භාවනාව සඳහා සුදුසු විෂය වස්තු සියල්ලෙහිම අරමුණ වූයේ යතිවරුන් ලෝකයෙන් ද ලෞකික කටයුතුවලින් ද ඉවත් කිරීමයි. මෙතැන අප ගොඩනගන සංකල්පනා ද එවන් අරමුණු සහිත වේ. ෆැසිස්ට්වාදයේ ප්‍රතිවාදීන් සියල්ලන්ම විශ්වාසය තැබූ දේශපාලඥයින් මුණින් අත වැටී සිටින අවදියක, ඔවුන් සිය පරාජය බාරගත් බව තහවුරු වන සේ සිය අභිලාෂ පාවා දී ඇති කාලයක, මෙම සංකල්පනා අරමුණු කරන්නේ ද්‍රෝහී දේශපාලඥයින්ගේ උගුල්වලින් හා දැල්වලින් ‘දේශපාලනික දූපුතුන්’[4] මුදවා හැරීමට ය. අපගේ උපකල්පනය වන්නේ, මෙම දේශපාලඥයින් ‘ප්‍රගතිය’ නම් මිථ්‍යාව කෙරෙහි දක්වන දැඩි විශ්වාසයත්, ඔවුන්ගේ ‘පදනම’ ලෙස කටයුතු කළ ‘ජනයා’ පිළිබඳ ඇති විශ්වාසයත්, පාලනය කළ නොහැකි යාන්ත්‍රණයක් තුළ ඔවුන්ගේ වහල් භාවයත් එකම ප්‍රපංචයක පැතිකඩ තුනක් වන බවයි. මෙම දේශපාලඥයින් තවමත් අදහන ඉතිහාසය පිළිබඳ සංකල්පය හා කිසිදු සහායතාවක් නොදක්වන, ඊට විරුද්ධ වන ඉතිහාසය පිළිබඳ සංකල්පනයක් ගොඩනැගීමට නම් අපගේ සාම්ප්‍රදායික චින්තනයට මේ සඳහා කෙතරම් ඉහළ පිරිවැයක් දැරීමට සිදුවේවි දැයි සිතීමට මෙම ආවර්ජනය තැත් කරයි.
XI
සමාජ ප්‍රජාතන්ත්‍රවාදීන්ගේ සුවච කීකරුකම නැතිනම් අනුකූලතාවාදය ඔවුන්ගේ දේශපාලන උපායමාර්ග සඳහා පමණක් නොව ඔවුන්ගේ ආර්ථික දෘෂ්ටිය සඳහා ද බලපායි. ඔවුන්ගේ පක්‍ෂයේ ක්‍රමික බිඳවැටීමට ද මෙය එක් හේතුවකි. තමන් ද ප්‍රධාන රැල්ලට අනුකූල ය යන අදහස තරම් ජර්මානු ශ්‍රම ව්‍යාපාරය කෙලෙසූ වෙනත් අදහසක් නොමැත. රළ ගසන දිශාවට ගංගාවේ පිහිනන ඔවුහු, රළ නිපදවා ගංගාව මෙහෙයවනු ලබන්නේ තාක්‍ෂණික සංවර්ධනය විසින් යැයි විශ්වාස කරති. එතැන් සිට, තාක්‍ෂණික සංවර්ධනයේ ගමන්පථයට පැහැදිලි ලෙස අනුබල දෙන කාර්මික වැඩවල ව්‍යාප්තිය ද දේශපාලනික ජයග්‍රහණයක් ය යන මුලාව බාරගැනීම සඳහා ගත යුතුව තිබුණේ එක් කෙටි පියවරක් පමණි. ඒ අනුව, රෙපරමාදු වැඩ ආචාර ධර්මයේ ලෞකික අවතාරයක් ජර්මානු ශ්‍රමිකයන් මධ්‍යයේ යළි උපත ලදි. ශ්‍රමය “සියලු ධනයේ ද සංස්කෘතියේ ද මූලය” ලෙසින් නිර්වචනය කළ ගෝතා වැඩසටහනේ ද මේ පටලැවිල්ලේ පෙරනිමිති දැක ගත හැකිය. මෙහි ගැටළුසහගත බව සැණින් වටහාගත් මාක්ස්, ඊට විරුද්ධව කියා සිටියේ “සිය ශ්‍රම බලය හැර වෙනත් කිසිදු දේපළක් නොහිමි මනුෂ්‍යයන්” අනිවාර්යයෙන්ම “වස්තුහිමියන්ගේ වහලුන් බවට පත් වෙති” යි කියා ය. එසේ තිබියදීත් පටලැවිල්ල වඩවඩාත් පැතිරී ගිය අතර, ඉන් නොබෝ කලකට පසුව යෝසෆ් ඩිට්ස්ගන් “නූතන යුගයේ ගැලවුම්කාරයා ශ්‍රමයයි. ශ්‍රම ක්‍රියාවලිය […] පරිසමාප්ත වන සේ දියුණු කරවීමෙන් නිපදවන ලද ධනය මගින් කිසිදු ගැලවුම්කාරයකුට කළ නොහැකිව තිබූ දේ සාක්‍ෂාත් කරගත හැකිව ඇත” යනුවෙන් ප්‍රකාශ කර සිටියේ ය. ශ්‍රමයේ නිෂ්පාදන ශ්‍රමිකයන්ගේ මාධ්‍යයන්ට ඔබ්බෙන් පවතින වාතාවරණයක, මෙකී නිෂ්පාදන මගින් ශ්‍රමිකයන්ට වාසියක් සැලසෙන්නේ කෙසේ ද යන ප්‍රශ්නය මෙම ග්‍රාම්‍ය මාක්ස්වාදී සංකල්පනයෙන් මගහැරේ. එය විසින් හඳුනාගනු ලබන්නේ හුදෙක් ස්වභාවධර්මය පාලනය කරගැනීම විෂයෙහි පවත්නා ප්‍රගතිය විනා සමාජය තලයේ ඇතිවන පරිහානිය නොවේ. ඒ අනුව ෆැසිස්ට්වාදයේ පසුව වඩාත් විද්‍යමාන වන තාක්‍ෂණතන්ත්‍රවාදී ලක්‍ෂණ මෙම ග්‍රාම්‍ය මාක්ස්වාදය තුළ ද අඩංගු ය. විශේෂයෙන්ම, මෙකී ප්‍රවේශයේ තිබෙන ස්වභාවධර්මය පිළිබඳ සංකල්පනය 1848 විප්ලවයට පෙර තිබූ යුතෝපියානු සමාජවාදී සංකල්පනවලට වඩා ඉතා භයානක ආකාරයකින් වෙනස් ය. ශ්‍රමය පිළිබඳ වන නව සංකල්පනය ස්වභාවධර්මය සූරාකෑම හා අනුරූපී නමුත්, ඉතා බොළඳ ලෙස, එය ශ්‍රමයේ සූරාකෑමට ප්‍රතිවිරුද්ධ දෙයක් ලෙසින් වෙනස් කොට දක්වා ඇත. චාල්ස් ෆූරියේගේ ෆැන්ටසි රූප කෙතරම් හෑල්ලුවට ලක්වී තිබුණ ද, ඒවා මෙම යථානුභූතිවාදී අදහසට වඩා මොන යම් හෝ සිත්ගන්නාසුළු බුද්ධිමත් භාවයක් පෙන්නුම් කරයි. සහයෝගී ශ්‍රමය මගින් අත්වන කාර්යක්‍ෂමතාවයේ තරම කෙතරම් ද කිවහොත්, අනාගතයේ චන්ද්‍රයන් සතරකින් රෑ අහස දීප්තිමත් වන බවත්, උත්තරද්‍රැවයේ හිමකඳු පසුබසිනු ඇති බවත්, සාගර ජලය තව දුරටත් ලුණු රස නොවනු ඇති බවත්, මෘගයින් මිනිසාගේ අණට කීකරු වන බවත් ෆූරියේ සිතයි. මේ සියල්ලෙන්ම ගම්‍ය වන්නේ ශ්‍රමය පිළිබඳ වෙනස් සංකල්පනයකි. මෙහි, ස්වභාවධර්මය සූරාකෑම වෙනුවට, එහි ගැබ තුළ දැනට අප්‍රාණිකව සැතපී සිටින නව නිර්මාණ ජනිත කරවීමට ශ්‍රමය ස්වභාවධර්මයට උපකාර කරයි. ස්වභාවධර්මය (ඩිට්ස්ගන් පවසන පරිදි) “නොමිලේ පවතිනවා” නම්, මෙය ශ්‍රමය පිළිබඳ වූ සාවද්‍ය සංකල්පනයට සාම්‍යයක් මිස අන් කිසිවක් නොවේ.
XII
අපට ඉතිහාසය අවශ්‍ය ය. එනමුත්, දැනුම නමැති උයනේ සැරිසරන තෙහෙට්ටු අලසයින්ගේ අවශ්‍යතාවට වඩා අපගේ අවශ්‍යතාව වෙනස් ය.
නීට්ෂෙ, On the Advantages and Disadvantages of History for Life
ඓතිහාසික දැනුමේ විෂයාතෘ වන්නේ අරගල කරන, පීඩිත පංතියම ය. මාක්ස්ගේ චින්තනය තුළ මෙය ඉදිරිපත් වන්නේ වහල් භාවයට පත් වූ අවසාන සමාජ පංතිය ලෙස ය; ඓතිහාසික වැරදි වෙනුවෙන් පළිගන්නා, බලවතුන්ගේ අඩිවලට පෑගුණු අතීත පරපුරුවල නාමයෙන් විමුක්තිය සම්පූර්ණත්වය කරා ගෙන යන පංතිය ලෙස ය. ස්පාර්ටකස් ලීගය තුළ මද කලකට ප්‍රචලිත වුණු මෙම අදහසට සමාජ ප්‍රජාතන්ත්‍රවාදීන් නම් සෑමදාම විරුද්ධ වී ඇත. පෙර සියවස කම්පා කළ ලුවී ඕගුස්ට් බ්ලැන්කී නාමය සහමුලින්ම වාගේ අකාමකා දැමීමට ඔවුන් සමත් වී ඇත. සමාජ ප්‍රජාතන්ත්‍රවාදීන් ශ්‍රමික පංතිය වර්ගීකරණය කළේ හුදෙක් අනාගත පරපුරුවල ගැලවුම්කාරයා ලෙසින් ය. මෙමගින් ඔවුන් එම පංතියේ ප්‍රබලතම බලනහර කපා දමා ඇත. ඔවුන්ගේ අධිශික්‍ෂණය යටතේ තමාට අනන්‍ය වූ වෛරයත් ජීවිත පරිත්‍යාගී ගුණයත් ශ්‍රමික පංතියට අමතක වී තිබේ. මන්දයත්, ඒ ගුණ පෝෂණය වනුයේ මතු දිනයක විමුක්තිය අත්පත් වන මුණුබුරන් පිළිබඳ පරමාදර්ශයකින් නොව වහල් භාවයට පත් සිය මුතුන්මිත්තන් පිළිබඳ මතකයෙන් වන බැවිනි.
XIII
දිනෙන් දින අපගේ අභිලාෂය වඩ වඩාත් පැහැදිලි වේ; මිනිසුන් ද වඩ වඩාත් බුද්ධිමත් වේ.
යෝසෆ් ඩිට්ස්ගන්, Social Democratic Philosophy
යථාර්ථයට ඉතා අවම ලෙස සම්බන්ධ, අධානග්‍රාහී ප්‍රකාශ මත පදනම් වූ ප්‍රගතිය පිළිබඳ සංකල්පනයකින් සමාජ ප්‍රජාතන්ත්‍රවාදී න්‍යාය මෙන්ම, ඊටත් වඩා තීව්‍ර ලෙස, සමාජ ප්‍රජාතන්ත්‍රවාදී භාවිතය හැඩගැසී තිබේ. පළමුවෙන්ම, සමාජ ප්‍රජාතන්ත්‍රවාදීන්ගේ සිත්වල ප්‍රගතිය වූකලි මානවවර්ගයාගේම ප්‍රගතියයි; (එනම්, මිනිස් ශක්‍යතා සහ දැනුම නම් ක්‍ෂේත්‍රවල වර්ධනය පමණක් නොවේ). දෙවනුව, එය අසීමිත ප්‍රගතියකි; (මෙය අපරමිත ලෙස පරිපූර්ණ වීමට මිනිසා සතු ගුණය පිළිබඳ අදහසට අනුරූපී ය). තෙවනුව, මෙය අනිවාර්ය නැතහොත් වැළක්විය නොහැකි ක්‍රියාවලියක් ලෙස සැලකිණ; (එය සරල රේඛීය හෝ ස්පිරලාකාර ගමන්පථයක් ඔස්සේ ඉබේම සිදු වන්නකි). මෙම උපකල්පන තුනම ප්‍රශ්නයට බඳුන් කළ හැකිය; විවේචනයට ලක් කළ හැකිය. එනමුත්, වඩාත් ප්‍රමාණවත් විවේචනයක් සඳහා මේ එක් එක් උපකල්පනය අභිබවා යා යුතු අතර ඒවා සියල්ලන්ටම පොදු පදනම අවධාරණය කරගත යුතු වේ. ‘මානවවර්ගයාගේ ඓතිහාසික ප්‍රගතිය’ පිළිබඳ වූ අදහස ‘මිනිසා සමජාතීය, හිස් කාලයක් තුළ ඉදිරියට ගමන් කරති’ යි යන අදහස හා සමග ඉතාමත් සමීපව බැඳී තිබේ. ‘කාලය තුළ මෙම ඉදිරියට යන ගමන’ පිළිබඳ විවේචනය විසිනි ‘ප්‍රගතිය’ පිළිබඳ විවේචනය සඳහා නිසි අඩිතාලම දමනු ලබන්නේ.
XIV
ආරම්භය ගමනාන්තය වේ.
කාල් ක්‍රවුස්, Words in Verse
සමජාතීය, හිස් කාලය මගින් නොව සමකාලිකත්වයෙන්[5] පිරීගිය කාලය මගින් ගොඩනැගුණු සැකැස්මකට ය ඉතිහාසය විෂය වන්නේ. ඒ අනුව, රොබ්ස්පියර් හට පුරාතන රෝමය සමකාලිකත්වයෙන් ආරෝපණය වුණු අතීතයක් විය; ඉතිහාසයේ සන්නතියෙන් ඉවතට උදුරා දමන ලද අතීතයක් විය. ප්‍රංශ විප්ලවය නව රෝමයක්, නැතහොත් උත්ථාන වුණු රෝමයක් ලෙස හඳුන්වනු ලැබිණ. විලාසිතා නිර්මාණය විසින් පුරාතන ඇඳුම් පැළඳුම් උපුටා දක්වන අයුරින් ප්‍රංශ විප්ලවයත් පුරාතන රෝමය උපුටා දැක්වීය. අතීතය නම් අරණේ කොතැනක හෝ හමුවන කාලෝචිත දේ ඉව කොට හඳුනාගැනීමට විලාසිතා නිර්මාණයට හැකියාවක් තිබේ. අතීතය තුළට පැන වදින ව්‍යාඝ්‍රයෙකි එය. එහෙත් මෙම පිම්ම ගනු ලබනුයේ පාලක පංතියේ අධ්‍යක්ෂණයට යටත් රංගභූමියක් තුළ ය. ඉතිහාසය නම් විවෘත රඟහලේ ගනු ලබන දයලෙක්තික පිම්මයි මාක්ස් විප්ලවය ලෙසින් අර්ථ දැක්වූයේ.
XV
තමන් විසින් ක්‍රියාමාර්ග ගනු ලබන මොහොතේ විප්ලවකාරී පංතියේ තිබෙන විශේෂතාවක් වන්නේ ඉතිහාසයේ සන්නතිය බිඳ දැමීම පිළිබඳව ඔවුන් සතු අවබෝධයයි. ප්‍රංශ විප්ලවය නව දින දර්ශකයක් ද හඳුන්වා දුණි. දින දර්ශකයක පළමු දිනය ඉතිහාසය ගොනු කර ‘ටයිම් ලැප්සයක්’[6] ලෙස ඉදිරිපත් කරයි. මේ පළමු දිනය නිවාඩු දින නැතිනම් උත්සව දිනවල වේශයෙන් යළි යළිත් පැමිණෙන අතර ඒවා අනුස්මරණය සඳහා වෙන් වූ දින වේ. එබැවින් දින දර්ශක විසින් කාලය මනිනු ලබන්නේ ඔරලෝසුවල ආකාරයෙන් නොවේ. ඒවා යුරෝපයේ පසුගිය වසර සියය තුළ දක්නටවත් නොතිබුණු ඓතිහාසික සවිඥානයක ස්මාරක ය. මෙම සවිඥානය අවදි කරවන්නට සමත් සිද්ධියක් ජූලි විප්ලවයේ සිදු වුණි. සටන ආරම්භ වූ දිනයේ සන්ධ්‍යාවේ, පැරීසියේ ස්ථාන කිහිපයකම, වෙන් වෙන්ව – එනම්, අන්‍යෝන්‍ය අවබෝධයකින් හෝ එක් සමස්ත සැලසුමකින් තොරව – විප්ලවකරුවෝ ඔරලෝසු කණු දෙසට වෙඩි තැබූහ. ඇතැම් විට කාව්‍ය බලයෙන් යම් අන්තර්ඥානයක් ලබා තිබූ එක් සාක්‍ෂිකරුවෙක් ඒ පිළිබඳව මෙසේ ලීවේ ය:
කිසිවෙක් අදහත් ද! කුපිත වූ කල කාලය හා
කණුවක් පාසා කණු පාමුල හිඳ, මේ නව යෝෂුවාලා
වෙඩි තැබු සැටි ඔරලෝසු මුහුණු දෙස, කාලය නවතන්ටා
XVI
ඓතිහාසික භෞතිකවාදියා හට සංක්‍රාන්තික නොවන වර්තමානයක් පිළිබඳ අදහස, එනම් ස්ථාවර වී ඇති හා ‘ස්ථාවරයක් ගෙන ඇති’ වර්තමානයක් පිළිබඳ අදහස, අතහැරිය නොහැකිය. මන්දයත් ඉතිහාසය ලිවීම යන කාර්යය ඔහු විසින් සිදු කරනු ලබන වර්තමානය නිර්වචනය වන්නේ මෙම අදහස ඔස්සේ ය. ඓතිහාසිකවාදියා අතීතය පිළිබඳ සදාකාලික රූපයක් මවයි; ඓතිහාසික භෞතිකවාදියා අතීතය සමග සුවිශේෂී අත්දැකීමක් නැතහොත් හමුවක් ඉදිරිපත් කරයි. ඓතිහාසිකවාදය නම් මඩම තුළ “එකෝමත් එක කාලයක” නමැති වෛශ්‍යාව සමග ඇලී ගැලී හිඳ වෙහෙසී යන්නන් පිළිබඳ ඓතිහාසික භෞතිකවාදියා කරදර නොවේ. ඔහු ඔහුගේ බලය හඳුනයි; සිත් පරිදි හසුරවයි. ඉතිහාසයේ සන්නතිය පුපුරවා හැරීමට තරම් පෞරුෂයක් ඔහු සතු ය.
XVII (අ)
ඓතිහාසිකවාදය සම්පූර්ණත්වයට පත් වන්නේ විශ්වීය ඉතිහාසයෙනි. ඇතැම් විට, ක්‍රමවේදය අතින් සලකා බලද්දී, භෞතිකවාදී ඉතිහාසලේඛය අන් සෑම ප්‍රවේශයකටම සාපේක්‍ෂව වඩාත් වෙනස් වන්නේ මෙම විශ්වීය ඉතිහාස ප්‍රවේශයෙන් ය. විශ්වීය ඉතිහාසයට කිසිදු න්‍යායත්මක රාමුවක් නොමැත්තේ ය. එහි ක්‍රියාපටිපාටිය හුදු ආකලනය මත පදනම් වූවකි; එනම්, එය විසින් කරනු ලබන්නේ සමජාතීය, හිස් කාලය තුළට අහුරු පිටින් කරුණු හෝ දත්ත පිරවීම ය. ඊට ප්‍රතිවිරුද්ධව, භෞතිකවාදී ඉතිහාසලේඛය නිර්මාණාත්මක මූලධර්මයක් මත පදනම් වී ඇත. ආතතීන් රාශියකින් සන්තෘප්ත වූ ජාලයක් තුළ චින්තනය එක්වරම ඇණහිටවෙන විට, මෙම ජාලය පුරා කම්පනයක් පැතිර යයි. මෙමගින් චින්තනය ‘මොනෑඩයක්’ නැතිනම් ‘චිත්-ඒකකයක්’ ලෙස මිදෙයි. ඓතිහාසික භෞතිකවාදියා ඓතිහාසික වස්තුවක් වෙත යොමු වන්නේ එය චිත්-ඒකකයක ස්වරූපය ගත් කල පමණි. මෙම ව්‍යුහය තුළ භවයේ මෙසියානික ඇණහිටුවීම ඔහු විසින් හඳුනාගනු ලබයි. වෙනත් වදනින්, මෙය පීඩිත අතීතයක් වෙනුවෙන් කරන ලද සටන තුළ විප්ලවීය අවථාවකි. ඔහු විසින් මෙය හඳුනාගනු ලබන්නේ යම්කිසි විශේෂිත යුගයක් ඉතිහාසයේ සමජාතීය ක්‍රියාවලියෙන් ඉවතට පුපුරවාලීමට ය. ඒ අනුව, විශේෂිත වූ ජීවිතයක් යුගයකින් ඉවතට ද විශේෂිත වූ කෘතියක් ජීවිත කාලයක් තුළ නිමවන ලද කෘති-සමස්තයකින් ඉවතට ද ගෙනහැර පෑමට ඔහු සමත් වෙයි. මෙහි ප්‍රතිඵලය නම්, කෘති-සමස්තය කෘතිය තුළ ද, යුගය කෘති-සමස්තය තුළ ද, ඉතිහාසයේ සමස්ත ක්‍රියාවලිය යුගය තුළ ද රෝපණය වීම ය. යමෙකු ඓතිහාසිකව අවබෝධ කරගන්නා දෙය පෝෂණය පිරි ඵලයක් වී නම්, එම ඵලය තුළ කාලය අඩංගු වී ඇත්තේ අතිශය වටිනා නමුත් රසකින් තොර බීජයක් ලෙසිනි.
XVII (ආ)
පංති විරහිත සමාජය පිළිබඳ අදහස තුළින් මාක්ස් මෙසියානික යුගය පිළිබඳ අදහස ලෞකික කර දැක්වීය. ඔහු එය යහපත් බව දුටීය. එහෙත් සමාජ ප්‍රජාතන්ත්‍රවාදීන් මෙම අදහස ‘පරමාදර්ශයකට’ උසස් කරවූ විට කරදර බොහොමයක් පටන් ගැනිණ. නව-කාන්ටියානු ධර්මය විසින් පරමාදර්ශය හඳුන්වන ලද්දේ “අපරිමිත කාර්යයක්” ලෙසිනි. තව ද, ශ්මිට් සහ ස්ටැඩ්ලර් සිට නාටෝර්ප් සහ ෆොර්ලැන්ඩර් දක්වා සමාජ ප්‍රජාතන්ත්‍රවාදී පක්‍ෂයේ දර්ශනය වූයේ ද මෙම ධර්මයයි. පංති විරහිත සමාජය අපරිමිත කාර්යයක් ලෙස නිර්වචනය වූ සැණින්, හිස්, සමජාතීය කාලය ආලින්දයක් බවට පරිවර්තනය කරන ලදි. ඒ, එම ආලින්දය තුළ, විප්ලවීය අවස්ථාවක් එන තුරු සංසුන්ව, විවේකීව උඩ බලා සිටීමට හැකිවන ලෙසිනි. එනමුත්, ඇත්තෙන්ම, විප්ලවීය අවස්ථාව නිසි අයුරින් නිර්වචනය කළහොතින් – එනම්, එය සම්පූර්ණයෙන්ම අලුත් ප්‍රශ්නයක් සඳහා දිය හැකි සම්පූර්ණයෙන්ම අලුත් විසඳුමක් ලෙස නිර්වචනය කළහොතින් – විප්ලවීය අවස්ථාවක් නොමැති කිසිදු ඓතිහාසික මොහොතක් නොමැති බව පෙනී යයි. විප්ලවීය චින්තකයා හට සෑම ඓතිහාසික මොහොතකම ඉදිරිපත් වන විප්ලවීය අවස්ථාව සඳහා ප්‍රතිඥා දෙන්නේ පවතින දේශපාලන තත්ත්‍වයයි. එනමුත්, වර්තමාන මොහොත තුළ විවර වීමට බලයක් ඇති මෙතෙක් කල් අගුල් දමා වැසුනු අතීතයේ ඇතැම් විශේෂිත කුටි තුළ ද මෙකියන ප්‍රතිඥාව නොඅඩුව ඇසේ. මෙම කුටි තුළට ඇතුළු වීම දේශපාලන ක්‍රියාකාරිත්වය හා ඍජුවම සම්බන්ධ ය. මේවා තුළට ඇතුළු වුවහොත් පමණි කෙතරම් හෝ විනාශකාරී වූ දේශපාලන ක්‍රියාවකට මෙසියානික වීමට හැකියාවක් උදාවන්නේ. (පංති විරහිත සමාජය ඓතිහාසික ප්‍රගතියේ අවසාන ඉලක්කය නොව, අනේක වාරයක් අසමත් වූත් අවසානයේ සාර්ථක වූත් ප්‍රගතියේම අවසානයයි.)
XVIII
“පෘථීවිය මත ජීවීන්ගේ ඉතිහාසය හා සසඳන විට සොච්චම් අවුරුදු පනස් දහසක් පමණක් පැරණි හෝමෝ සේපියන්ස්ලාගේ ඉතිහාසය පැය විසි හතරක දිනයක අවසන් තප්පර දෙකට සමාන කළ හැකිය. ඒ අනුව, ශිෂ්ට මානවයාගේ සමස්ත ඉතිහාසයම මෙම අවසන් තත්පරයෙත් පහෙන් එකක් පමණි” යැයි නූතන ජීවවිද්‍යාඥයෙක් පවසයි. මෙසියානික කාලයේ ආකෘතියක් වන සමකාලිකත්වය තුළ මානවවර්ගයාගේ සමස්ත ඉතිහාසය මහා සංක්‍ෂිප්තයක් ලෙස අඩංගු වේ. විශ්වය තුළ මානවවර්ගයාගේ ඉතිහාසය ලෙසින් අර්ථ දැක්වෙන රූපකයට මෙය ඍජු ලෙස සමපාත වේ.
පරිශිෂ්ටය
අ
ඉතිහාසයේ විවිධ මොහොත් අතර හේතුඵල සම්බන්ධතා පෙන්වා දීම ප්‍රමාණවත් යැයි ඓතිහාසිකවාදය විශ්වාස කරයි. එනමුත්, හේතුඵල සම්බන්ධතාවකට විෂය වන කිසිදු සිද්ධියක් ඒ හේතුඵල සම්බන්ධය නිසාවෙන්ම ඓතිහාසික කාරණයක් වන්නේ නැත. සිද්ධියකට ඓතිහාසිකත්වය හිමිවන්නේ මරණාපර ප්‍රදානයක් ලෙසින් පමණි; එනම් එම සිද්ධිය හා වසර දහස් ගණිනකින් පවා වෙන් වූ වෙනත් සිද්ධීන් මාර්ගයෙනි. මෙම අවබෝධය සතු ඉතිහාසඥයා කොන්තමාලයක ඇට ගණිනා සේ අතීත සිද්ධීන් අනුපිළිවෙළින් වමාරන්නේ නැත. තම යුගය පෙර යුගයක් හා සමග ගොඩනගා ඇති රටාව ය ඔහු ග්‍රහණය කරගන්නේ. ඒ අනුව, ඔහු මෙසියානික කාලයේ පතුරුවලින් පසාරු වී ගිය සමකාලිකත්වයක් ලෙස වර්තමානය පිළිබඳ සංකල්පයක් ගොඩනගයි.
ආ
කාලය ප්‍රශ්න කරමින් එය තුළ සැඟවුණු දේ සොයාගැනීමට තැත් කළ සාත්තරකාරයින් හට කාලය කිසිසේත් සමජාතීය හෝ හිස් හෝ නොවීය. මෙම කාරණය සිහියේ තබාගන්නා හට අනුස්මරණය හරහා යමෙකු විසින් අතීතය අත් විඳින ලද ආකාරය පිළිබඳ අදහසක් ලබා ගැනීමට හැකියාව ඇතැම් විට උදාවනු ඇත; ඒ, අප පෙර සඳහන් කර ඇති පරිද්දෙනි. අනාගතය පිළිබඳ විමර්ශනය කිරීම සම්බන්ධයෙන් යුදෙව්වන්ට තහනමක් තිබූ බව අපි දනිමු. ටෝරාව ද යාඥාව ද ඔවුන්ට අනුබල දුන්නේ අතීතය අනුස්මරණය කිරීමට ය. ප්‍රබුද්ධත්වය සඳහා සාත්තරකාරයන් වෙත හැරෙන්නන්ට අනාගතය ප්‍රමුදිත හා සජීවී වුව ද, යුදෙව්වන්ට එය එසේ නොවීය. එසේ නමුත්, මින් යුදෙව්වන් හට අනාගතය සමජාතීය හා හිස් කාලයක ස්වරූපයක් ගත් බව අදහස් කෙරෙන්නේ නැත. මන්දයත් ගෙවෙන සෑම තත්පරයක්ම ඔවුන් හට මෙසියස්ගේ ආගමනයට විවර විය හැකි කුඩා දොරටුවක් වන බැවිනි.
***
[1] මෙතැන යොදා ඇති ජර්මන් වදන ‘Erlösung’ වේ. මෙය යුදෙව් හා ක්‍රිස්තියානි සම්ප්‍රදා තුළ තිබෙන ‘මිදීම’ නැතහොත් ‘මුක්තිය’ (ඉංග්‍රීසියෙන්, ‘redemption’) සඳහා යෙදෙන වචනයයි. බෙන්යමින්ගේ පඨිතයේ මෙම දේවවාදී අදහස මාක්ස්වාදී දේශපාලන කතිකාව තුළ සන්නිධාපනය කර ඇති බැවින් මෙතැන ‘මුක්තිය’ යන ශබ්දය ද අඩංගු වන පරිදි ‘විමුක්තිය’ යන දේශපාලන හැඟවුම ද සහිත වූ යෙදුම භාවිත කර ඇත. මෙම පඨිතය පුරා එවැනි වදන් දක්නට ලැබෙන අතර, ඒ සෑම අවස්ථාවකම බෙන්යමින් දේවවාදී වදන්වලට මාක්ස්වාදී හැඟවුම් ද මාක්ස්වාදී සංකල්පවලට දේවවාදී භාෂාවක් ද දීමට උත්සහ කරයි; උදා: මෙසියස්/මෙසියනික, ගැලවුම/ගැලවීම, විරුද්ධ-ක්‍රිස්තුස්, අනුස්මරණය, යනාදිය.
[2] වඩාත් ඍජුව පරිවර්තනය කළහොත්, මෙම වාක්‍යය “ඔහු ජීවත්ව ඇති සෑම එක් මොහොතක්ම ‘citation à l’ordre du jour’ තත්ත්‍වයට පත් ව ඇත” යි ලිවීමට පුළුවනි. මුල් ජර්මන් පිටපතේ මෙන්ම ඉංග්‍රීසි පරිවර්තනයේ ද ‘citation à l’ordre du jour’ යන්න ප්‍රංශ බසින් යොදා තිබෙන අතර, මින් හැඳින්වෙන්නේ මිලිටරි වීරත්වය සඳහා ප්‍රධානය කෙරෙන ගෞරව පදක්කමකි. මෙතැන තිබෙන ‘citation’ (එනම්, ‘සඳහන’ හෝ ‘සැඳහුම’) නම් ප්‍රංශ වදන සහ ඊට නිරුක්තිමය වශයෙන් සම්බන්ධ, පෙර වාක්‍යයේ ඉතිහාසලේඛනය සම්බන්ධයෙන් යොදා ගත් ‘zitierbar’ (එනම්, ‘උපුටා දැක්විය හැකි’) නම් ජර්මන් වදන අතර ඇති ශබ්දමය හා අර්ථමය සමානකම් පදනම් කරගනිමිනි බෙන්යමින් මෙම වාක්‍යය ඔහුගේ තරමක් ගුප්ත කාව්‍යාත්මක ශෛලියෙන් ලියන්නේ.
[3] වරහන් තුළ ඇති මෙම අවසන් වාක්‍යය ඇතැම් පිටපත්වල අඩංගු නොවේ. බෙන්යමින් විසින්ම පරිවර්තිත ප්‍රංශ පිටපතේ තීසිසයේ අවසන් කොටස දක්වා ඇත්තේ මෙලෙස ය: “පර්යේෂකයා එන තුරු මග බලා සිටින ස්ථිරසාර සත්‍යය ඉතිහාසය විෂයේ සත්‍යය යන සංකල්පයට හාත්පසින් වෙනස් ය. ඒ වෙනුවට, එම සංකල්පය ඩාන්ටේගේ වදන්වලින් පැහැදිලි වේ: ‘අතීතයේ රූපයේ ඉලක්කයක් නැතහොත් අභිප්‍රායක් ලෙස ස්වයං-අවබෝධයකට පැමිණ නැති සෑම වර්තමාන මොහොතක් තුළ අතීතයේ සුවිශේෂී, හිලව් කළ නොහැකි රූපය මැකී යයි.’”
[4] ‘දේශපාලනික දූපුතුන්’ ලෙසින් දක්වා ඇති මෙම යෙදුම පරිවර්තනය කිරීමට අපහසු එකකි. ප්‍රංශ පිටපතේ මෙය සඳහන් වන්නේ “l’enfant du siècle” (සියවසේ දරුවන්) ලෙසින් ය; එනම්, නව සියවසක ආරම්භයට සමීප කාලයක උපත ලත් නව අපේක්ෂා, බලාපොරොත්තු හා සිහින සහිත වූ පුද්ගලයින්ගේ පරපුර. 1892 වසරේ උපත ලත් බෙන්යමින් ද මේ පරපුරට අයත් වේ. මුල් ජර්මන් පිටපතේ එන යෙදුම, “das politische Weltkind” (ඍජුව පරිවර්තනය කළහොත්, “දේශපාලනික ලෝක-දරුවන්”; ඉංග්‍රීසි පරිවර්තනයේ “political worldlings”) මුල් වරට යෙදී ඇත්තේ ගෝතෙ (Goethe) ගේ කවියකයි.
[5] මෙතැන ජර්මන් යෙදුම “Jetztzeit” (“දැන්-කාලය”) ය. බෙන්යමින්ට අනුව “අතීතය තුළ සමකාලිකත්වයක්, එනම් Jetztzeit, තිබේ. ඉංග්‍රීසියට මෙය ‘now-time’ සහ ‘time of the now’ ලෙසින් ද පරිවර්තනය කර තිබේ. බෙන්යමින්ගේම ප්‍රංශ පිටපතේ මේ සඳහා යොදා ඇත්තේ “temps actuel” (“~ වත්මන් කාලය”) යන වදන් ය.
[6] මෙතැන ජර්මන් යෙදුම වන්නේ “Zeitraffer” ය. වර්තමාන ව්‍යවහාරයට අනුව මෙය “time-lapse” ලෙස ඉංග්‍රීසියට පරිවර්තනය කළ හැකිය (ඉංග්‍රීසි පරිවර්තනයේ ද තිබෙන්නේ එම වදනයි). එනමුත්, මයිකල් ලොවී පෙන්වා දෙන පරිදි බෙන්යමින්ගේ යෙදුම තරමක් අපැහැදිලි වන අතර, මෙම පඨිතයේ විවිධ ප්‍රංශ පරිවර්තනවලින් පෙනී යන්නේ මෙහි දුර්බෝධී ගතියයි (ලොවී 2016: 90). විඩියෝ මාධ්‍යයේ ‘ටයිම් ලැප්ස්’ සංකල්පය අප බොහෝ දෙනෙකු අද හඳුනනන බැවින් සිංහල පරිවර්තනය සඳහා මේ යෙදුම යෝග්‍ය යැයි සිතමි.